IL COMUNITARISMO 

Comunitarismo è un termine nato nel mondo anglosassone alla fine del XX secolo per descrivere un movimento di opposizione al liberalismo e al capitalismo.

Da questo identifica oggi un insieme di filosofie distinte ma unite dall’opposizione all’individualismo. Non necessariamente ostile alla socialdemocrazia, ha piuttosto un’enfasi differente sulle sue componenti, spostando l’attenzione dal singolo individuo alla società ed alla comunità.
La questione delle priorità, fra individuo e comunità, ha un grande impatto su molte questioni etiche, come la povertà, l’aborto, il multiculturalismo e libertà di parola.

Ma andiamo nel dettaglio…




IL COMUNITARISMO 

(da Enciclopedia delle scienze sociali)

 

di Valentina Pazé


 

1. Il nome e l’idea

Se si consultano le principali opere enciclopediche italiane e straniere risalenti ad appena qualche anno fa, ci si accorge che la voce Comunitarismo non compare. I dizionari di scienze sociali prevedono naturalmente Comunità – e le varianti Comunità locale, politica, internazionale – così come lemmi derivanti dalla stessa radice quali Comunismo e Comunione, ma non una voce appositamente dedicata al comunitarismo. Ciò è indice della relativa novità del termine, che non necessariamente implica la novità dell’oggetto da esso designato. In effetti di communitarianism si è iniziato a parlare, nell’ambito della filosofia politica anglosassone, non prima degli anni ottanta (v. Ferrara, 1992). Il termine è servito a indicare le elaborazioni teoriche di alcuni pensatori tra loro piuttosto eterogenei – come Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Paul Selznick, Robert Bellah, Amitai Etzioni, e talvolta anche Roberto Mangabeira Unger e Michael Walzer – accomunati dalla forte insoddisfazione manifestata nei confronti del paradigma teorico dominante nel mondo anglosassone, accusato di fondarsi su un’antropologia atomistica e astratta. Se la data di nascita del comunitarismo, inteso come specifica corrente filosofico-politica, può essere collocata intorno al 1982, anno della pubblicazione di Liberalism and the limits of justice di Sandel (ma altri preferiscono anticiparla al 1981, in corrispondenza dell’uscita di After virtue di MacIntyre), agli interpreti più avvertiti non è peraltro sfuggito il fatto che l’antiliberalismo dei communitarians veniva da lontano, e si configurava come il ripresentarsi, sotto mutate spoglie, di istanze e tematiche periodicamente affioranti nella storia del pensiero, piuttosto che come una corrente di idee autenticamente originale (v. Walzer, The communitarian…, 1990; v. Holmes, 1993). Non a caso il communitarianism è stato via via interpretato ricorrendo a concetti preceduti dal prefisso neo-: come una forma di neo-aristotelismo, di neo-hegelismo o, nel caso di MacIntyre, di neo-tomismo. 


2. Il comunitarismo come antitesi del liberalismo

Come la nozione sociologica di ‘comunità’, sottoposta per la prima volta a una riflessione sistematica da Ferdinand Tönnies in Gemeinschaft und Gesellschaft (v., 1887), viene usualmente definita per contrapposizione, attraverso il riferimento alla sua antitesi, la ‘società’ (v. Comunità), anche il comunitarismo ha fatto il suo ingresso sulla scena della filosofia politica contemporanea come termine di una dicotomia, quella comunitarismo/liberalismo. Il problema è che, più ancora della tönniesiana Gesellschaft, la nozione di ‘liberalismo’ non ha affatto un significato chiaro e univoco, tanto meno nel contesto anglosassone (v. Liberalismo). Più che designare una specifica ideologia politica, favorevole alla limitazione dei poteri e/o delle funzioni dello Stato, in questo ambito ‘liberalismo’ ha finito per indicare qualsiasi teoria che giustificasse le istituzioni dello Stato democraticocostituzionale a partire dalla tesi del primato della libertà individuale. In questo senso risultano assimilabili tra loro come ‘liberali’ tanto Robert Nozick quanto John Rawls, nonostante si tratti di pensatori ideologicamente agli antipodi: impegnato, il primo, nella difesa della libertà negativa e dello Stato minimo, entro una prospettiva che in termini crociani potremmo definire ‘liberista’ e che è stata ribattezzata nella cultura anglosassone come libertarian; ispirato, il secondo, a una concezione kantiana di libertà, intesa come autodeterminazione morale, e sensibile al tema delle diseguaglianze sociali tanto da permetterci di qualificarlo, adottando un lessico europeo, come ‘progressista’, e di considerarlo l’esponente attualmente di maggior spicco della filosofia politica liberal. Ciò che accomuna autori così diversi, collocati ai poli estremi di uno spettro lungo il quale trovano posto anche pensatori come Ronald Dworkin, Bruce Ackerman, Charles Larmore, Thomas Nagel, è la priorità accordata a un certo insieme di diritti e di regole, poste a garanzia della libertà individuale, rispetto al fine della realizzazione di un modello di ‘buona società’. Con il linguaggio di Rawls, che rimane il principale bersaglio polemico dei comunitari, i liberali si caratterizzano per la condivisione della tesi del primato del ‘giusto’ sul ‘bene’, cui è correlata una tesi ulteriore, di natura antropologica, quella della priorità dell”io’ sui suoi ‘fini’ (v. Rawls, 1971; v. Sandel, 1982). Proprio dal rovesciamento di queste due tesi prende le mosse il tentativo comunitarista di elaborare una concezione alternativa dell’uomo e della società, al tempo stesso antindividualistica e antiuniversalistica (v. Petrucciani, 1993). 

a) La concezione del Sé (l’io e i suoi fini)

Uno dei principali interlocutori liberali del comunitarismo è dunque John Rawls, autore – nel 1971 – di un libro destinato a imprimere una significativa svolta in senso normativo alla filosofia politica anglosassone, A theory of justice. In quest’opera il problema della giustificazione dell’ordine politico viene affrontato attraverso una strategia di tipo contrattualistico, ipotizzando che la scelta dei principî in base ai quali modellare le istituzioni fondamentali della società spetti a individui liberi ed eguali, collocati in una sorta di stato di natura (la “posizione originaria”). A differenza degli individui di Hobbes, le parti contraenti nella rawlsiana posizione originaria sono vincolate a una scelta non solo razionale, ma improntata a equità (fairness): poste sotto un “velo di ignoranza”, esse devono infatti pronunciarsi sui principî di giustizia rimanendo all’oscuro di tutte le informazioni che potrebbero indurre ciascuna di esse a favorire un ordinamento collettivo che vada a proprio vantaggio. Ignare non solo della propria collocazione sociale, ma della propria identità personale – comprendente gusti, capacità, valori, concezioni del bene – le parti sono ‘costrette’ a comportarsi da persone morali, e ad adottare l’atteggiamento imparziale richiesto da un’etica di tipo kantiano.Ora, proprio la caratterizzazione rawlsiana dei soggetti nella posizione originaria viene assunta da Sandel come emblematica dei limiti e delle aporie cui andrebbe incontro l’antropologia implicita nella filosofia politica liberale. Gli individui nella posizione originaria sono – sostiene Sandel – unencumbered selves: soggetti ‘vuoti’ e ‘incorporei’, in grado di prendere le distanze da qualsiasi convinzione e legame, capaci di prescindere da qualsiasi circostanza in cui accada loro di essere coinvolti, senza che ciò comporti una ridefinizione della loro identità. L’etica deontologica da cui si fa guidare Rawls richiede infatti che l”io’ venga sempre prima dei ‘fini’ che persegue, ovvero che l’individuo sia sempre in grado di esaminare con occhio critico le proprie credenze, lealtà, affiliazioni, e di sottoporle al tribunale della ragione. Per Sandel questa rappresentazione è psicologicamente poco credibile e, al tempo stesso, non apprezzabile dal punto di vista normativo. Esisterebbero infatti valori, fini, legami che sono avvertiti dai soggetti come ‘costitutivi’ della propria identità, e dunque non suscettibili di essere messi tra parentesi quando si tratti – come nella rawlsiana posizione originaria – di deliberare collettivamente su un modello di società giusta. In questo senso la difesa dell’encumbered self – il sé ‘pieno’ e ‘situato’, incapace di concepirsi disgiuntamente dalle credenze e dalle affiliazioni assorbite nel proprio ambiente sociale – va di pari passo in Sandel con l’elaborazione di un’idea di comunità ‘costitutiva’, intesa non semplicemente come un’associazione tra soggetti dall’identità predefinita, ma come il contesto entro cui ciascuno ‘trova’ o ‘scopre’ una componente essenziale di sé (v. Sandel, 1982).

L’accusa di astrattezza e di individualismo esasperato rivolta da Sandel alla concezione liberale della natura umana si ritrova, più o meno rigorosamente formulata e modulata, in pressoché tutti gli autori riconducibili per qualche verso al comunitarismo: da MacIntyre a Taylor, da Selznick a Etzioni, da Unger a Benjamin Barber. In Taylor, ad esempio, questa critica viene estesa a tutti gli approcci di tipo utilitaristico e a quelli che difendono il primato dei diritti individuali sulla società, siano essi di matrice contrattualista o kantiana (v. Taylor, 1985, vol. II, pp. 197 ss.). Ciò che unifica queste teorie sarebbe il fatto di fondarsi, più o meno esplicitamente, su una concezione ‘atomistica’ della natura umana, che postula l’autosufficienza morale dell’individuo, di contro all’idea aristotelica dell’uomo come ‘animale sociale’. In alternativa, Taylor rivendica la radicale dipendenza dell’individuo dalla società e l’esistenza di precondizioni sociali per lo sviluppo di quella stessa virtù dell’autonomia tanto apprezzata dall’etica liberale. Sarebbe peraltro un errore confondere la tesi tayloriana della genesi sociale e dialogica dell’identità individuale – sviluppata in opere come Sources of the Self (1989) e Multiculturalism. The politics of recognition (1992) – con quella di altri approcci genericamente storicistici o ermeneutici, che mettono l’accento sull’influenza dell’ambiente sociale e culturale nella costruzione dell’identità soggettiva. Né è possibile scambiare la comunità di Taylor con quella “comunità ideale della comunicazione” che in Karl Otto Apel o in Jürgen Habermas rimane un ideale regolativo, a vocazione prettamente universalistica. Nel caso del filosofo canadese – che pure si fa banditore dell’ideale romantico dell’ “autenticità espressiva”, consistente nel prescrivere a ciascun soggetto di manifestare in modo originale la propria personalità – dalla tesi della costituzione sociale della soggettività umana viene fatta discendere un’obbligazione ad ‘appartenere’ (obligation to belong) alla comunità storico-culturale originaria, che risulta in forte tensione con l’ideale dell’autonomia individuale affermatosi nella modernità. L’attribuzione ai soggetti di un dovere di ‘lealtà’ nei confronti della comunità di riferimento, implicante l’impegno a promuovere e a tramandare attivamente il suo peculiare modo di vita, e più in generale lo spostamento di accento dai diritti ai doveri riscontrabile anche negli scritti di altri comunitari (v. Etzioni, 1993) appaiono in conflitto con un’altra delle acquisizioni dell’età moderna: quella che consiste nel concepire gli individui come titolari di diritti nei confronti della società e dello Stato, prima che di doveri (v. Bobbio, 1999, pp. 431-33). L’idea che gli esseri umani siano sempre in debito nei confronti della comunità storica e culturale entro cui vengono al mondo, non potendo conseguire un’identità morale se non sulla base della Sittlichkeit di appartenenza, è condivisa anche da MacIntyre (v., 1981 e 1984), il quale la radicalizza e intravede nell”emotivismo’ e nel relativismo che sarebbero tipici del soggetto moderno una malattia cui si potrà porre rimedio soltanto tornando ad assumere a modello un”etica della virtù’ di matrice aristotelica e/o tomista. 

b) La concezione della società e dello Stato (il giusto e il bene)

Il primato dell’io sui suoi fini è strettamente associato, nell’interpretazione critica del liberalismo fornita da Sandel e dagli altri esponenti del comunitarismo, a quello del ‘giusto’ sul ‘bene’, ovvero alla tesi che ciò che sta a fondamento dello Stato liberale non sia un’unica concezione etica condivisa, ma un insieme di regole procedurali e di principî che garantiscono ai soggetti pari possibilità di seguire e promuovere ciascuno la propria concezione della “vita buona” (v. Dworkin, 1978; v. Sandel, 1984). I comunitari obiettano che questa tesi implica una concezione della vita pubblica povera, inidonea a creare il senso di unione indispensabile a garantire la vitalità delle stesse istituzioni democratiche e a generare consenso intorno a politiche solidaristiche come quelle richieste dal rawlsiano “principio di differenza” (v. Sandel, 1982). In quanto pensano la società unicamente come un’associazione tra individui, ciascuno mirante al perseguimento del proprio personale ‘piano di vita’, i liberali secondo Taylor non riescono a concepire il bene collettivo se non in termini di ‘convergenza’ di interessi, valori e opinioni individuali, e si precludono così la comprensione di ciò che, rinviando alla dimensione del ‘noi’, rappresenta un bene autenticamente ‘comune’ o ‘condiviso’, non riducibile a una sommatoria di particolarismi (v. Taylor, 1985, vol. II, pp. 38-39 e 1989).

Oltre ad essere pericoloso, l’ideale liberale della ‘neutralità’ delle istituzioni pubbliche nei confronti delle diverse concezioni del bene è per Taylor irrealizzabile, fondandosi sulla presunzione, falsa ed etnocentrica, che le istituzioni dello Stato di diritto possano godere di una validità universale. In modo simile, anche Michael Walzer rivendica il carattere storicamente e localmente condizionato di qualsiasi soluzione istituzionale dei problemi della convivenza umana e boccia il ricorso a criteri di giudizio ‘astratti’, ritenuti presuntivamente validi in ogni tempo e in ogni luogo. Vengono così allineati sullo stesso piano un liberalismo ‘procedurale’ alla Rawls e un liberalismo “ospitale alla differenza”, che ad esempio contempli la sospensione di alcuni diritti individuali al fine della promozione della cultura francofona nel Québec (v. Taylor, 1992); la concezione lockiana della tolleranza, che assume come proprio oggetto gli individui, e una versione di tolleranza che si esercita nei confronti di gruppi, al loro interno anche potenzialmente o manifestamente illiberali (v. Walzer, 1997). In questo modo, senza dar mostra di rendersene conto, Taylor e Walzer apportano modifiche non irrilevanti al paradigma liberale, e instaurano un problematico rapporto con la stessa idea di modernità, fondata sul principio dell’autonomia individuale (v. Bader, 1995; v. Vitale, 1996, pp. 179-191). Se le loro tesi sul multiculturalismo richiamano alla mente l’approccio relativistico di Richard Rorty e, più in generale, risentono dell’influenza della tradizione del pragmatismo americano, in MacIntyre la critica al progetto illuminista di giustificazione della morale ha invece un esito esplicitamente integralista e sfocia, sul piano storico-politico, nella rivalutazione della ‘virtù’ del patriottismo e dell’idea di ‘nazione’, intesa come “comunità morale” e contesto di identificazione in un ethos e in una storia collettive (v. MacIntyre, 1984).

Quando ci si sposta sul terreno delle istituzioni politiche e sociali per cercare di capire a quale modello complessivo di società e di Stato conduca la contestazione della liberale ‘repubblica procedurale’, ci si accorge che – al di là di qualche sporadica esemplificazione – le risposte si fanno evanescenti. Come è stato loro spesso rimproverato, i comunitari non sempre hanno saputo – o voluto – accompagnare la loro radicale contestazione dell’antropologia e della filosofia politica liberale con indicazioni atte a delineare un disegno istituzionale alternativo. Talvolta la scelta di rimanere su un piano esclusivamente ‘ontologico’, senza prendere posizione su questioni di rilevanza politica o costituzionale, è stata esplicitamente argomentata (v. Taylor, 1989). Ciò ha spinto alcuni interpreti a distinguere due versioni di comunitarismo (v. Buchanan, 1989; v. Besussi, 1996, p. 89). La prima, ‘debole’, solleva problemi di fondazione filosofica, ma accetta nella sostanza le istituzioni liberali dello Stato laico e di diritto (pur con alcune significative varianti, come abbiamo visto). Di questo filone farebbero parte Walzer e Taylor, a cui si potrebbero aggiungere Will Kymlicka e molti autori appartenenti alla ‘nuova generazione’ del comunitarismo, più moderata e incline al compromesso rispetto alla precedente, come Bellah, Selznick ed Etzioni. Dall’altra parte vi sarebbe la posizione dei comunitari ‘radicali’, come Sandel e MacIntyre, nonché il primo Unger, implicante un vero e proprio rifiuto delle istituzioni liberali, anche se non un’altrettanto chiara prefigurazione di una credibile alternativa, che vada oltre l’accorato appello rivolto da MacIntyre ai pochi e dispersi estimatori della virtù, a creare piccole comunità entro cui attendere, come san Benedetto circondato dai barbari, l’avvento di tempi migliori. In realtà, tracciare una precisa linea di demarcazione all’interno della galassia del comunitarismo tra moderati e radicali non è semplice, dal momento che anche negli scritti dei pensatori per certi versi collocabili nel primo campo non è raro rinvenire posizioni ambigue che, sviluppate fino alle logiche conseguenze, si rivelano in forte tensione con i principî di libertà ed eguaglianza.Ambigua e insufficientemente precisata è l’idea stessa di ‘comunità’ cui fanno ricorso i nostri autori. Mai compiutamente definita, tale nozione viene evocata con riferimento a unità sociali di diversa natura, complessità e grandezza: dalla famiglia al quartiere, dal gruppo etnico alla nazione, dall’associazione volontaria allo Stato (v. Sandel, 1982; tr. it., pp. 43-44; v. Etzioni, 1993, p. 253). Ne risulta un’oscillazione, talvolta nell’ambito dello stesso autore, tra un comunitarismo di tipo nazionalistico o ‘repubblicano’, che fa della nazione, o della patria, il centro focale della lealtà dei cittadini (v. MacIntyre, 1984; v. Taylor, 1989), e un comunitarismo pluralistico e ‘multiculturalista’ incentrato sui gruppi etnici e culturali (v. Walzer, What does it mean…, 1990; v. Taylor, 1992; v. Kymlicka, 1995), o su collettivi ancora più piccoli, indifferentemente di tipo ascrittivo o elettivo, come famiglie, chiese, associazioni (v. Bellah, 1985; v Etzioni, 1993). In un caso il concetto di comunità è pensato come isomorfo rispetto a quello di ‘società’, ma è impiegato per indicare una modalità di integrazione sociale armonica e non conflittuale, basata sul riferimento al ‘bene comune’; nell’altro le comunità – al plurale – sono contrapposte allo Stato centralizzato e burocratico, sulla scia della consolidata tradizione del federalismo americano (v. Bender, 1978). In tutti i casi, a ben vedere, la vera antitesi è quella che contrappone la comunità, comunque venga concepita, all’individuo. Il problema è che gruppi face to face come la famiglia e i circoli culturali non possono in alcun modo essere ‘comunità’ allo stesso modo di uno Stato o di una nazione. Nel primo caso ciò che viene valorizzato è il carattere spontaneo e diretto del legame sociale, che rende superflua l’intermediazione del diritto; nel secondo solo metaforicamente si potrà parlare di ‘fratellanza’ o di ‘amicizia’ fra cittadini che rimangono fra loro sostanzialmente estranei (v. Hirsch, 1986; v. Anderson, 1991).

La mancanza di chiarezza circa le dimensioni e la natura del macrosoggetto ‘comunità’, oltretutto, conduce a un atteggiamento piuttosto ambivalente nei confronti del diritto: da un lato viene criticata la “repubblica procedurale” dei liberali, dove l’attivismo giudiziario si sostituisce alla deliberazione pubblica e l’utilizzazione strumentale delle regole da parte degli individui, a proprio personale vantaggio, soppianta la ricerca di un autentico consenso morale e politico; dall’altro si pretende che sia lo Stato a intervenire a sostegno di comunità etniche o culturali a rischio di estinzione, senza tenere conto che non potrà farlo se non avvalendosi del medium del diritto, e ricorrendo in ultima istanza alla coercizione. Così Taylor, paladino della legislazione che vieta ai francofoni del Québec di inviare i figli a scuole inglesi, dopo avere celebrato la ‘naturalità’ della dimensione dell’appartenenza etnica e culturale finisce col pretendere l’intervento dello Stato per “garantire [coercitivamente] che qui, in futuro, esista una comunità di persone che vorranno [spontaneamente] sfruttare questa possibilità di usare la lingua francese” (v. Taylor, 1992; tr. it., p. 46). In questo modo – commenta Habermas – Taylor finisce con estendere alle culture “il punto di vista ecologico della conservazione delle specie”, ignorando che esse “si riproducono di regola per il fatto di convincere coloro le cui strutture della personalità ne risultano influenzate, motivandoli ad assimilarle e a svilupparle in una maniera produttiva” (v. Habermas, 1996; tr. it., p. 89; v. Oksenberg Rorty, 1994). Osservazioni analoghe possono essere mosse nei confronti della teoria del multiculturalismo sviluppata da Will Kymlicka, che, pure, aspira a occupare uno spazio intermedio tra liberalismo e comunitarismo, stabilendo nel rispetto dell’autonomia individuale il limite oltrepassato il quale cessa di essere giustificabile l’attribuzione di specifici ‘diritti culturali’ a minoranze etniche o nazionali (v. Kymlicka, 1995). 

c) Sviluppi e ramificazioni

Iniziato alla fine degli anni settanta all’insegna di una contrapposizione netta, per lo meno sul piano dei fondamenti teorici, il dibattito tra liberali e comunitari ha registrato nei decenni successivi un certo ammorbidimento dei toni e una certa contaminazione tra le opposte prospettive. Autori come Bellah, Etzioni, Selznick hanno presentato esplicitamente le proprie posizioni come vie di mezzo tra comunitarismo e liberalismo. Meno rigorosi sul piano analitico, si sono fatti portavoce di generici programmi di rafforzamento dei ‘corpi intermedi’ tra Stato e individuo – ispirati ecletticamente a Tocqueville, ma anche al Dewey di The public and its problems (v., 1927) e al sociologo dei ‘gruppi primari’ Charles Horton Cooley – e di altrettanto vaghi appelli alla riscoperta delle responsabilità e dei doveri civici. Ma più interessante è che alcuni degli argomenti dei comunitari hanno fatto breccia anche in molti fra i loro originari avversari. Rawls ad esempio, pur avendo chiarito che l’ipotesi della posizione originaria proposta in Una teoria della giustizia aveva un valore esclusivamente metodologico e non presupponeva l’assunzione di una concezione ‘atomistica’ della natura umana, limitandosi a postulare nei soggetti la capacità di esaminare criticamente la propria situazione, in Political liberalism, e in alcuni articoli precedenti, è apparso sensibile alla critica sandeliana dell’ unencumbered self (v. Mulhall e Swift, 1992, pp. 198 ss.). Ammessa la possibilità che esistano fini e legami da cui i cittadini “avvertono di non volersi, o addirittura di non potersi separare” (v. Rawls, 1985, p. 241), Rawls si chiede ora come sia possibile ottenere comunque il più ampio accordo sui principî da porre a fondamento dell’organizzazione sociale. E risponde ricorrendo all’idea di “consenso per intersezione” (overlapping consensus) tra diverse “dottrine comprensive”, ovvero tra le diverse concezioni filosofiche, religiose, etiche, che si contendono la lealtà dei cittadini delle moderne società pluralistiche, rimanendo entro i confini della ‘ragionevolezza’. Abbandonato il metodo contrattualistico e allentato l’ancoraggio al principio kantiano e milliano dell’autonomia individuale, Rawls perviene così a una giustificazione del liberalismo – ormai esclusivamente ‘politico’ e non più ‘metafisico’ – impostata sul piano storico-sociologico. Tale riformulazione appare in forte debito nei confronti della rappresentazione comunitaria del mondo, che tende appunto a concepire la società civile come un insieme di gruppi, più che di individui, ciascuno portatore di una sua particolare visione etica (significativa del resto era la definizione rawlsiana di società come “unione sociale di unioni sociali”, già presente in A theory of justice). L’idea che il consenso dei cittadini sui principî costituzionali poggi su motivazioni extrapolitiche, sgorgando dall’adesione degli individui alla particolare concezione del mondo del proprio gruppo di riferimento, è stata criticata da Habermas perché rivelatrice di una riduzione della politica a discorso di “autochiarimento etico”, amputato della dimensione morale della giustizia e di quella pragmatica della composizione degli interessi (v. Habermas, 1996). Altri hanno sottolineato la difficoltà di raggiungere un consenso per intersezione che coinvolga effettivamente tutte le dottrine ‘comprensive’ presenti entro un dato territorio, difficoltà mascherata più che risolta dall’introduzione di un requisito problematico come la ‘ragionevolezza’ (v. Kymlicka, 1995), o hanno fatto rilevare l’arbitrarietà di assumere a modello una società politica chiusa, nella quale “non si entra che per nascita e non si esce che per morte”, di fronte al fatto della globalizzazione (v. Vitale, 2000). Si tratta di obiezioni estendibili più in generale al comunitarismo, nella sua versione multiculturalista.Quanto a MacIntyre, Taylor e Sandel, se il primo ha respinto l’etichetta di comunitarismo inizialmente attribuitagli, i secondi hanno riformulato le proprie tesi più propriamente politiche in termini di ‘repubblicanesimo’ (v. Taylor, 1989; v. Sandel, 1996). Con questa espressione, utilizzata originariamente in ambito storiografico da autori come John Pocock, Quentin Skinner, Philipp Petitt, vengono indicate per lo meno due distinte tradizioni teoriche: una facente capo all’aristotelismo e al pensiero arendtiano – detta anche ‘umanesimo civico’ – l’altra a Machiavelli e agli umanisti italiani del Tre e Quattrocento. Accomunate dall’accento posto sulla libertà positiva, intesa come autodeterminazione democratica del cittadino ‘virtuoso’, le due versioni di repubblicanesimo si differenziano nel postulare, la prima, un più impegnativo ideale di cittadinanza attiva, fondato sulla natura intrinsecamente ‘sociale’ dell’uomo, e nel concepire la sfera politica come spazio del ‘bene comune’; nel definire, la seconda, la libertà positiva in termini strumentali, come mezzo per proteggere la libertà negativa, e nel valorizzare il conflitto anche all’interno della stessa comunità politica (v. Rawls, 1993; tr. it., pp. 177-78). Di certo si può affermare che la versione di repubblicanesimo più affine al comunitarismo è la prima, anche se rimane comunque problematico stabilire con precisione in che cosa questi due ‘ismi’ si somiglino e si differenzino. L’impressione è che, se in autori come Benjamin Barber o Wolfang Kersting l’adesione ad alcune tesi tipicamente comunitarie è motivata da interessi di tipo ‘repubblicano’ (dalla preoccupazione per il diffondersi dell’apatia politica, che una più robusta identificazione nella ‘repubblica’ dovrebbe servire a contrastare), nel caso di Taylor e di Sandel preponderante rimane la preoccupazione non tanto per il declino della partecipazione democratica, quanto per la precaria identità etica e culturale dei componenti delle società moderne, malate di atomismo e nichilismo morale.Affinità, più o meno scoperte, sono infine riscontrabili tra le tesi dei comunitari e quelle di una parte del femminismo contemporaneo (v. Sypnowich, 1993). La critica alla concezione kantiana del soggetto morale, la rivalutazione della ‘femminile’ etica della cura e della responsabilità rispetto alla ‘maschile’ etica della giustizia e dei diritti, la celebrazione del sentimento contro la razionalità e della corporeità contro l’astrazione – che tanta parte hanno avuto nell’elaborazione di un femminismo della ‘differenza’, contrapposto a quello dell”eguaglianza’ – ricordano da vicino la critica sandeliana e tayloriana al sé ‘vuoto’ e ‘disincarnato’, e in certi casi vi si richiamano esplicitamente (v. Young, 1990; v. Benhabib, 1992). Ciò non autorizza comunque a istituire correlazioni troppo strette, dal momento che la condivisione di alcuni aspetti della critica comunitaria all’epistemologia ‘illuministica’ è il più delle volte coniugata con un programma universalistico di emancipazione umana. 

3. Il comunitarismo prima dei communitarians

Come dovrebbe ormai risultare intuibile, il comunitarismo contemporaneo ha radici robuste, che affondano in profondità nella storia del pensiero filosofico, sociologico, antropologico. L’archeologia del concetto richiama immediatamente alla mente Ferdinand Tönnies, l’autore che – sviluppando intuizioni già presenti negli studi giuridici e antropologici di Henry Sumner Maine – ha indagato per la prima volta in modo analitico la categoria di comunità (Gemeinschaft), opponendola a quella di società (Gesellschaft) (v. Comunità). Comunità è per Tönnies “ogni convivenza confidenziale, intima, esclusiva”, fondata sulla “comprensione” (consensus), ovvero su “un modo di sentire comune e reciproco” che tiene insieme gli uomini come membri di un tutto organico. La società, al contrario, è “meccanismo”, “puro coesistere di persone indipendenti l’una dall’altra”, essenzialmente separate e libere da legami (v. Tönnies, 1887; tr. it., pp. 45-46 e 62). Alla comunità – sia essa familiare, di vicinato, amicale – si appartiene per nascita o per tacito accordo, mentre la società è per definizione artificiale e si regge su vincoli contrattuali. Dopo Tönnies questi temi sono stati riproposti con alcune significative varianti lessicali e concettuali da Émile Durkheim, che distingue la solidarietà ‘meccanica’ tipica delle società tradizionali – per molti versi assimilabili alla tönniesiana Gemeinschaft – dalla solidarietà ‘organica’ caratteristica delle società moderne, basate sulla differenziazione funzionale del lavoro e sul contratto (il quale a sua volta si fonda però su un consenso di ordine morale e ‘comunitario’) (v. Durkheim, 1893). Spesso comunque la nozione di comunità è servita per designare non tanto una forma complessiva di società, quanto un particolare tipo di relazione sociale. Per Weber ad esempio la comunità (Vergemeinschaftung) è un tipo ideale di relazione sociale in cui “la disposizione all’agire sociale poggia […] su una comune appartenenza soggettivamente sentita (affettiva o tradizionale) degl’individui che vi partecipano” (v. Weber, 1922; tr. it., p. 38); Gurvitch invece si serve del termine comunità per designare una forma di socialità “spontanea”, non “organizzata”, nella quale si realizza una “fusione del noi” di intensità intermedia a quella riscontrabile nella “massa” e nella “comunione” (v. Gurvitch, 1953; tr. it., pp. 248-251). Se l’apporto della sociologia nell’elaborare una nozione di comunità analiticamente precisa e dotata di chiari referenti empirici è stato influente, non è comunque scontato che le costruzioni teoriche dei vari comunitarismi, intesi come filosofie o ideologie che assumono la comunità come un valore, ne dipendano in senso stretto. Del rapporto tra nozione sociologica di comunità e comunitarismo si può probabilmente affermare qualcosa di simile a ciò che è stato spesso detto a proposito della relazione che intercorre tra nazione e nazionalismo: non necessariamente il primo termine della coppia è il presupposto del secondo, ma può anzi accadere che sia il comunitarismo a ‘creare’ la comunità, così come è il nazionalismo a ‘immaginare’ o a ‘inventare’ la nazione. In altre parole, non è detto che la comunità rimpianta, o sognata, o progettata dagli ideologi del comunitarismo si configuri come un’entità sociologicamente osservabile e descrivibile. Come abbiamo notato, Sandel, Taylor e MacIntyre sono molto vaghi quando si tratta di fornire una traduzione in positivo del loro antiliberalismo, così come sono restii a confrontarsi con la tradizione sociologica, tanto da suggerire l’ipotesi che operino una certa rimozione della valenza premoderna associata in questo ambito alla nozione di comunità. Una qualche ‘aria di famiglia’ tra le loro tesi e quelle dei classici della sociologia ‘continentale’ – e non soltanto di un pensatore culturalmente affine come John Dewey, (v., 1927) – è comunque innegabile: basti pensare alla rivalutazione da loro operata del concreto rispetto all’astratto, del particolare rispetto all’universale, del sentimento rispetto all’intelletto, dei legami ‘trovati’ rispetto a quelli ‘scelti’.

Tornando alla sociologia, resta da dire che autori come Tönnies e Durkheim non riescono a nascondere dietro la patina di distacco e scientificità di cui rivestono i loro scritti un atteggiamento spiccatamente valutativo nei confronti dell’oggetto delle loro ricerche, e in questo senso possono essere fatti rientrare a pieno titolo in una storia – o preistoria – del comunitarismo. Prima ancora che la sociologia iniziasse ad esistere come una branca autonoma del sapere, peraltro, l’antitesi tra due opposte forme di organizzazione sociale, l’una di tipo ‘comunitario’, l’altra di tipo ‘societario’, era andata chiaramente profilandosi in ambito filosofico. Nell’età moderna, il primo a concepire la società come frutto di un patto che coinvolge i singoli individui, e non corpi collettivi come il ‘popolo’ o le ‘famiglie’ (come ancora accadeva fino a Jean Bodin) è Thomas Hobbes, non a caso considerato il fondatore del giusnaturalismo nella sua versione moderna (v. Bobbio e Bovero, 1979; v. Esposito, 1998). Contro Hobbes, Locke e gli illuministi, prima Rousseau – per certi versi – quindi Hegel e le correnti romantiche e storicistiche, faranno rivivere la ben più antica tradizione che afferma il primato logico e assiologico del collettivo sull’individuale. In effetti dietro la distinzione tayloriana tra “beni comuni” e “beni convergenti” non è difficile scorgere la contrapposizione roussoviana tra “volontà generale” e “volontà di tutti” – o una certa sua interpretazione -, né intravedere, alle spalle dell’anticontrattualismo dei comunitari contemporanei, l’ingombrante ombra di Hegel e della sua concezione della Sittlichkeit – a cui Taylor e McIntyre si rifanno esplicitamente (anche se spesso unilateralmente, dimenticando che in Hegel esiste anche il momento della Moralität). In modo analogo, come non accorgersi che il principale argomento critico nei confronti del comunitarismo si trova già formulato con chiarezza in Jeremy Bentham, per il quale “la comunità è un corpo fittizio” e “l’interesse della comunità non è altro se non la somma degli interessi dei molti membri che la costituiscono” (v. Bentham, 1789; ed. 1996, p. 12)?

Andando più a fondo nella ricerca delle radici della contrapposizione tra liberalismo e comunitarismo, ci si imbatte in effetti in una ‘grande dicotomia’ che attraversa l’intera storia del pensiero, dall’antichità a oggi: quella tra meccanicismo e organicismo, o anche tra individualismo e olismo (v. Vitale, 2000, pp. 23-42). Mentre la concezione organicistica del mondo consiste nell’immaginare la società sul modello di un corpo vivente, in cui il bene del tutto viene prima di quello delle parti che lo compongono, che non sarebbero neanche concepibili separatamente da questo (come una mano distaccata dal corpo), in una prospettiva meccanicistica la società – o lo Stato – vengono pensati come il risultato della riunione di elementi dotati di una propria autonomia, e suscettibili di essere eventualmente scomposti e ricomposti sino a formare un oggetto diverso (come gli ingranaggi di una macchina, per l’appunto). Nel primo caso la genesi della società politica è pensata in termini naturalistici – o anche storicistici, tenendo conto di come istituzioni e tradizioni sedimentatesi nei secoli possano apparire agli occhi delle singole generazioni come una sorta di ‘seconda natura’ -, nell’altro è concepita in termini prettamente artificialistici, come frutto della deliberazione umana.

Ora, se il comunitarismo, nell’accezione più frequente del termine, è espressione di una concezione del mondo di tipo organicistico, che è stata largamente prevalente nel mondo antico e medioevale, appare nondimeno corretto non retrodatare troppo nel tempo la sua nascita come specifica ideologia politica. È solo a partire dall’età moderna, e in particolare in seguito alla Rivoluzione francese e alla rivoluzione industriale, frutti maturi di rivolgimenti teorici e politici avviatisi fin dal XVI e XVII secolo (riforma protestante, giusnaturalismo, rivoluzione scientifica, rivoluzione inglese), che il comunitarismo, da ‘paradigma’ che impronta di sé le autorappresentazioni del mondo tradizionale, diventa una vera e propria ‘ideologia’, trasformandosi in programma consapevolmente professato dal composito fronte degli scontenti dei cambiamenti in atto. Era in altre parole necessario che entrasse effettivamente in crisi l’ancien régime – la società dei ceti e delle corporazioni rivalutata da Otto von Gierke (v., 1954) nel suo monumentale Das deutsche Genossenschaftsrecht – perché fiorisse una composita letteratura ‘comunitarista’, trasversale nelle sue aderenze ideologiche, ma unificata dall’antindividualismo, dall’avversione nei confronti dello spirito del contratto e del calcolo, dal sospetto verso le rivendicazioni astratte dei diritti dell’uomo e dalla ricerca di correttivi alla dissoluzione dei legami sociali tradizionali. Fin dalle origini, i nostalgici della comunità conducono una battaglia su due fronti, per lo più percepiti come indistinti: quello della modernità politica e quello della modernizzazione economica e sociale. Vengono così inopinatamente coinvolte in un’unica condanna nuove libertà e nuove forme di sfruttamento; i diritti dell’uomo e quelli del capitale.

a) Comunitarismo, tradizionalismo, conservatorismo

In The quest for community (1953) Robert Nisbet individua nella reazione tradizionalista alla Rivoluzione francese la prima manifestazione di una diffusa nostalgia per la comunità, ricorrentemente affiorante nell’età moderna. Perché proprio la Rivoluzione francese? Nell’interpretazione di Nisbet questo evento spettacolare e traumatico rappresenta il momento culminante di un conflitto di lunga durata, avente per protagonisti il ‘comunitarismo’ medioevale, da un lato, e lo Stato moderno, dall’altro; le Genossenschaften di Gierke e la repubblica di Rousseau, nemica – al pari del Leviatano di Hobbes – di qualsiasi ‘società parziale’. Proprio la dissoluzione di quella fitta trama di ‘corpi intermedi’ che ancora Montesquieu aveva concepito come un argine di fronte alla degenerazione della monarchia in dispotismo – ranghi, ceti, corporazioni, chiese, comunità locali – è per Nisbet all’origine della solitudine e dello sradicamento dell’individuo moderno, indifeso di fronte al potere statale, ormai pienamente sovrano, e allo scatenarsi delle dinamiche impersonali del capitalismo.Contro questo stesso individuo ‘astratto’ e isolato, che si pretende libero e titolare di diritti universali, insorgono all’indomani della rivoluzione Joseph De Maistre, Louis De Bonald e Robert Lamennais, esponenti di un cattolicesimo reazionario e teocratico. L’antindividualismo e l’antiuniversalismo che abbiamo indicato come tratti caratterizzanti il comunitarismo contemporaneo assumono in questi autori forma estrema e toni esacerbati: si pensi al primato tenacemente stabilito e difeso da Bonald della ragione ‘sociale’ su quella ‘individuale’, o alla famosa dichiarazione di De Maistre, che afferma di non aver mai incontrato l’ “uomo” di cui parlano le Dichiarazioni dei diritti rivoluzionarie, ma soltanto “francesi, italiani, russi”. Analogamente, per De Maistre, “una costituzione che è fatta per tutte le nazioni non è fatta per nessuna: è una pura astrazione” (v. De Maistre, 1884; tr. it., p. 47). Il rigetto di qualsiasi prospettiva universalistica si salda qui con un anticostruttivismo già riscontrabile in Burke, tipico di una concezione naturalistica della politica in base alla quale le costituzioni, così come le comunità e le nazioni, non si creano ma si ereditano; non sono il frutto dell’artificio umano, ma di processi storici che risalgono alla notte dei tempi e le cui origini è bene rimangano avvolte nel mito e nel mistero.

La reazione nei confronti del razionalismo e dell’individualismo illuministici acquista nuovo vigore nel corso dell’Ottocento, il secolo del nazionalismo, ma anche della sociologia, che all’homo oeconomicus dell’economia politica e dell’utilitarismo contrappone un homo sociologicus dal comportamento pesantemente condizionato, se non integralmente determinato, da abiti e consuetudini sociali. La reazione di ispirazione ‘comunitarista’ nei confronti dell’ideologia dei Lumi, e della nascente civiltà industriale, può essere schematicamente ricostruita in due tappe successive. In un primo momento – ad esempio in Lamennais – i ceti, le corporazioni, le chiese e le comunità locali su cui si reggeva l’ordine politico medioevale vengono riscoperti come fonte di sicurezza e di solidarietà per gli individui, in aperta polemica nei confronti dell’idea moderna e ‘rivoluzionaria’ di nazione (v. Cesa, 1983). Ben presto, però, la rivalutazione del corporatismo medioevale viene integrata, e infine soppiantata, da una reinterpretazione in senso organico e ‘comunitario’ delle stesse idee di nazione, o popolo, che in esponenti del romanticismo tedesco come Friedrich Schlegel e Adam Müller, Friedrich von Baader e Friedrich Schleiermacher, vengono sovraccaricate di significati mistici, di contro all’idea artificialistica dello Stato-macchina, istituito per contratto. A un incrocio fondamentale di questo itinerario si collocano poi esponenti classici dell’idealismo tedesco – come Fichte, Schelling e Hegel – seguiti da Lorenz von Stein e Robert von Mohl, nei cui scritti l’idea di Volksgemeinschaft ricorre con insistenza. Hegel in particolare, pur fedele a un’interpretazione razionalistica della politica, fornirà con la sua teoria dello Stato etico e la sua concezione organicistica della vita collettiva un arsenale di argomenti a generazioni di antilluministi e antiliberali a lui successive.Sarà la deriva totalitaria della Volksgemeinschaft tedesca degli anni trenta del Novecento a fare perdere per lungo tempo quota all’idea di comunità, per lo meno nel continente europeo. Tanto che ancora oggi, in Germania, si registra una certa resistenza e un certo pudore a riannodare le tesi dei comunitari americani, prontamente importate, con i numerosi fili della tradizione autoctona. 

b) Comunitarismo e socialismo

Non è difficile scoprire analogie prima facie tra l’antindividualismo dei conservatori e quello delle prime correnti socialiste, non a caso indicate, intorno agli anni venti dell’Ottocento, anche con l’appellativo di ‘comunitarismo’, che ebbe peraltro scarsa fortuna. Questa considerazione non vale solo per alcune delle versioni più primitive di socialismo, di matrice cristiana e ingenuamente interclassista, ma anche per il Marx della Questione ebraica, critico della Dichiarazione dei diritti che assume a proprio referente l’uomo contrapposto al cittadino, l’individuo ‘egoista’ membro della società civile, “separato dall’uomo e dalla comunità”. Al di là delle analogie superficiali, resta comunque il fatto che l’obiettivo dell’attacco socialista e marxiano all’individualismo ‘borghese’ non coincide con quello dei nostalgici dell’ancien régime: la critica marxiana ai diritti dell’uomo risente dello strettissimo legame istituito dal liberalismo ottocentesco, sulla scia di Locke, tra libertà individuale e diritto di proprietà, ed è quest’ultimo il suo vero obiettivo. Anche il sarcasmo marxiano nei confronti del giusnaturalismo e delle ‘robinsonate’ contrattualistiche, traccia indelebile della lezione hegeliana, assume ben altro significato: diversamente da De Maistre, che dichiara di non conoscere che francesi, russi, italiani, Marx non vede ‘uomini’ intorno a sé, ma soltanto ‘borghesi’ e ‘proletari’.

Tenuta ferma la portata universalistica del progetto marxiano, non si può comunque negare l’esistenza di affinità sotterranee tra l’ideale comunista e la concezione comunitarista del mondo. Per lo meno se per comunismo si intende “un progetto di riorganizzazione radicale della società, fondato sull’abolizione della proprietà privata e sulla sostituzione con la proprietà collettiva dei mezzi di produzione, […], culminante nella costituzione di rapporti sociali armonici tali da portare alla definitiva soppressione dei conflitti economici, politici ed etici” (corsivo mio; v. Comunismo). Nell’aspirazione ad edificare una società senza classi, nella quale siano superate una volta per tutte quelle che Hume aveva chiamato le “circostanze della giustizia” e lo stesso Stato come organizzazione della forza collettiva si riveli superfluo (utopia, questa, più engelsiana che marxiana) va colto un elemento tipico di una concezione del mondo lato sensu ‘comunitaria’, di contro alla lezione liberale classica – peraltro non recepita da gran parte del cosiddetto ‘liberalismo’ contemporaneo, in particolare americano – che assume il conflitto come fisiologico e anzi lo valorizza come indispensabile veicolo di progresso materiale e spirituale.

Complessivamente, comunque, al di là di ambiguità e oscillazioni, Marx resta un erede dell’illuminismo; un estimatore di quella “scopa della rivoluzione” che, spazzando via ceti e corporazioni, ha posto le premesse perché si affermasse un superiore modello di formazione sociale. Pur manifestando interesse per i possibili sviluppi della mir russa, la comunità rurale basata sulla proprietà collettiva della terra, su cui lo interrogavano i corrispondenti populisti e che negli stessi anni attirava l’attenzione di studiosi niente affatto rivoluzionari come Henry Sumner Maine e Émile de Laveleye (v. Grossi, 1977), Marx continua a dare maggior credito all’idea che il capitalismo, nonostante i suoi terribili costi umani, rappresenti una tappa necessaria dell’evoluzione storica dell’umanità verso il comunismo, e che perfino il colonialismo inglese in India svolga una funzione positiva in questo processo (v. Marx, Engels, Lenin, 1970). È piuttosto al filone del socialismo romantico e dell’anarchismo, anteriore e successivo a Marx, che bisogna volgersi per ritrovare alcuni tratti tipici dell’ideologia comunitarista. In Pfade in Utopia Martin Buber ha ripercorso con atteggiamento simpatetico una tratto di questa storia, che annovera tra i suoi protagonisti Saint Simon e Fourier, Owen e Proudhon, Kropotkin e Landauer, King e Buchez, esaminati nel loro duplice profilo di teorici e di attivisti sociali, fondatori di cooperative, associazioni, ma anche di colonie e di vere e proprie ‘comunità di vita’ (da New Armony di Owen a Icaria di Cabet, fino ai kibbuzim israeliani, che Buber giudica il più riuscito esperimento di rifondazione della società in senso comunitario). Ad accomunarli, nell’interpretazione di Buber, è il perseguimento dell’ideale di una società “riccamente strutturata”, composta di “società genuine, cioè di comunità locali e di lavoro (Orts- und Werkgemeinschaften) e delle loro associazioni per gradi” (v. Buber, 1950; tr. it., p. 23). Contro l’atomizzazione generata dal capitalismo si tratta da un lato di preservare le forme comunitarie superstiti del passato, dall’altro di promuovere l’associazionismo in ogni sua forma, dal momento che “la società consiste appunto per sua natura non di individui staccati, ma di unità associative”.

Si può discutere se gli autori indicati da Buber vadano inseriti a pieno titolo in una storia del comunitarismo e non possano invece essere semplicemente annoverati tra i seguaci dell’associazionismo. Questo interrogativo riguarda anche alcuni esponenti di spicco del socialismo e del liberalsocialismo inglese, come Laski, Hobson, G. D. H. Cole e gli altri rappresentanti del gildismo, paladini del decentramento e della democrazia industriale, da realizzarsi anche attraverso il ricorso al principio della rappresentanza funzionale (v. Hirst, 1989). Se tutti possono essere ricompresi nella grande famiglia del pluralismo sociale, va detto che esiste anche un pluralismo di stampo liberale, o propriamente socialista e non comunitarista (v. Bobbio, 1999, pp. 271-294). Il discrimine, probabilmente, va cercato nel modo di concepire i gruppi e nella funzione preponderante loro attribuita. Se, seguendo Bobbio, assumiamo che la ragione di vita di ogni ideologia pluralistica sia la lotta contro lo Stato ‘accentratore’, un pluralismo di ispirazione comunitarista corregge leggermente il tiro e individua il vero nemico nello Stato ‘burocratico’, attribuendo al piccolo gruppo, concepito come sfera di relazioni fraterne e solidali, il compito precipuo di contribuire alla formazione della persona umana. Più che per scongiurare il pericolo del dispotismo, l’associazionismo di matrice comunitarista nasce per contrastare l’alienazione e la solitudine dell’individuo moderno, per impedire la sua trasformazione in ingranaggio di una macchina molto più grande di lui. Così per Martin Buber le cooperative di consumo e di produzione, che si limitano a coinvolgere aspetti parziali dell’esistenza umana, si rivelano – al pari di partiti e sindacati – insufficienti ad arginare la disintegrazione sociale perché esse stesse vulnerabili ai processi di burocratizzazione e di spersonalizzazione. Solo la “cooperativa completa” o “comunità di vita”, implicante rapporti di solidarietà concreta tra i suoi membri, potrà effettivamente fungere da cellula di una società “riccamente strutturata”.Ricollegabili al filone del comunitarismo socialista e anarchico, nel Novecento, sono pensatori come Paul Goodman, Murray Bookchin e, più di recente, André Gorz. Pur se di origine rigorosamente elettiva, la comunità si configura anche nel loro caso come qualcosa di più di una mera associazione: come gruppo conviviale che riunisce persone legate non soltanto da interessi e ideali comuni, ma da vincoli di simpatia e di fratellanza (v. Goodman, 1995; v. Gorz, 1997; tr. it., pp. 167-178). 

c) Comunitarismo e cristianesimo

Di vaga ispirazione socialista è anche il progetto di federalismo elaborato nel secondo dopoguerra da Adriano Olivetti, che assume la comunità, intesa come “diaframma umano tra individuo e Stato”, quale sua cellula base. Nel caso di Olivetti, però, preponderante è l’influenza di pensatori cattolici come Jacques Maritain, Emmanuel Mounier, Simone Weil, destinati a lasciare consistenti tracce anche nel pensiero di alcuni dei padri della Costituzione italiana del 1948, come Giorgio La Pira e Giuseppe Dossetti. Dettagliatamente progettata nelle sue dimensioni ideali (tra i 75.000 e i 150.000 abitanti) e nella pluralità delle sue funzioni economiche e sociali, la comunità di Olivetti non è semplicemente un ente amministrativo intermedio tra il comune e la regione. Per la sua grandezza ‘a misura d’uomo’ e per le sue caratteristiche ambientali e urbanistiche, è pensata per costituire un’autentica ‘unità di sentimenti’, uno spazio entro cui anche gli antagonismi di classe vengono superati e sublimati in nome della fratellanza e della solidarietà. Il pluralismo cui si ispira Olivetti non è dunque conflittualistico come quello della tradizione liberale e sindacalista, e rinvia piuttosto a quella concezione organicistica del mondo che ha profonde radici nella tradizione cattolica e di cui sono espressione anche le opere di Luigi Sturzo e di Romolo Murri (v. Bobbio 1999, pp 285-288).

Ma la comunità è soprattutto, per Olivetti, lo spazio entro cui si realizza lo scopo fondamentale della vita associata: il “perfezionamento spirituale della persona” (v. Olivetti 1946, p. 20). Dietro questa tesi non è difficile riconoscere il progetto di “rivoluzione personalista e comunitaria” elaborato negli anni Trenta da Emmanuel Mounier, così come la filosofia politica e sociale di uno dei suoi maestri, Jacques Maritain. La persona, contrapposta all’individuo astratto ed egoista del liberalismo, è l”io’ concreto e ‘situato’, colto nella sua costitutiva apertura nei confronti del mondo e degli altri ‘io’. Il progetto politico di Maritain e Mounier, candidato a rappresentare una ‘terza via’ tra collettivismo e individualismo, statalismo e liberalismo borghese, rimane peraltro vago quanto alla previsione delle specifiche forme istituzionali entro cui esplicarsi. La nozione di comunità viene impiegata da Mounier, alla Gurvitch, per indicare un “forma della socialità del Noi” più che specifici tipi di gruppi: il luogo in cui si realizza l’ “integrazione delle persone nel rispetto totale della vocazione di ciascuno” nell’incontro personale tra un ‘io’ e un ‘tu’ (v. Cotta, 1976, p. 945). Ambiguo è anche il modo di concepire il rapporto tra persona e comunità: se Mounier puntualizza che il ‘noi’ deriva dall”io’ – e non viceversa – e sostiene l’impossibilità di “far poggiare la comunità su altra base che non siano alcune persone solidamente costituite”, d’altra parte definisce la comunità – al suo più alto grado di realizzazione – come “persona di persone”, o “persona collettiva”, tenuta insieme da un legame organico che ne fa qualcosa di diverso dalla somma degli individui che la compongono (Mounier, 1934; tr. it., pp. 101 e 107).

Nelle opere più tarde di Mounier, in ogni caso, la nozione di persona conquista una posizione di preminenza rispetto a quella di comunità, tanto che Sergio Cotta ha parlato nel suo caso e in quello di pensatori come Buber, Berdjaev e Jaspers, di “dissoluzione del comunitarismo nel personalismo” (v. Cotta, 1976, p. 946). In effetti, quando finisce per assumere a riferimento l’intero genere umano o, al contrario, il sodalizio derivante dall’incontro personale io-tu, è chiaro che il comunitarismo perde consistenza come specifica dottrina sociale e finisce col confondersi con una qualsiasi filosofia dell’intersoggettività e della comunicazione, aperta ai più vari sviluppi e adatta a comprendere gli autori più eterogenei. 

4. Conclusione



Il difficile compito di tirare le fila del discorso, facendo emergere ciò che unifica un insieme per molti versi eterogeneo di posizioni teoriche, può risultare meno gravoso se si riflette su ciò che accomuna in negativo le diverse versioni di comunitarismo. Volendo attenersi al lessico affermatosi nel dibattito contemporaneo, potremmo sostenere che il comunitarismo nasce per combattere due distinti avversari: un liberalismo dei diritti, basato sul principio dell’autonomia individuale, e un liberalismo del mercato, che afferma il primato della razionalità economica su ogni altra forma di razionalità e valore. Questo obiettivo duplice, e tendenzialmente contraddittorio, aiuta a spiegare l’ambivalenza della letteratura comunitarista e l’attrattiva che essa esercita a destra e a sinistra dello spettro delle ideologie politiche. A seconda che la minaccia venga intravista nel principio dell’autonomia – etica, politica, culturale – o nelle leggi impersonali che governano il funzionamento del mercato, ma anche dello Stato burocratico, si rinvia a collettivi pensati come naturali e organici, ‘costitutivi’ dell’identità individuale, oppure – è il caso del filone minoritario del comunitarismo anarchico e socialista – ad associazioni volontarie, concepite come fraterne e solidali. In entrambi i casi, a ritornare è la valorizzazione della socialità diretta e coinvolgente tipica dei gruppi face to face, contrapposta al carattere anonimo delle interazioni sistemiche. L’invocazione della comunità, sempre meno reale e sempre più ‘immaginata’ man mano che si dilatano le dimensioni del gruppo, si rivela comunque una potente risorsa simbolica, in grado di rafforzare l’identità collettiva e di fungere da efficace fattore di mobilitazione. 



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